طريق الأشرار وسبيل البار تفسير مزمور ١، ترجمة الأب ريبوار عوديش باسه

[الأب ريبوار عوديش باسه]

طريق الأشرار وسبيل البار
تفسير مزمور ١

ترجمة الأب ريبوار عوديش باسه

١ طوبى للإِنسان الذي لا يَسيرُ على مَشورَةِ الشِّرِّيرين،
 وفي طَريقِ الخاطِئين لا يَتَوَقَّفُ،
 وفي مَجلِس السَّاخِرين لا يَجلِسُ؛
٢ بل في تَوراة يهوه هَواه،
 وبِتوراتِه يُتَمتِمُ نَهارَاً ولَيلاً.
٣ فيَكونُ كالشَّجَرَةِ المَغْروسةِ على مَجاري المِياه،
 تُؤْتي ثَمَرَها في أَوانِه،
 ووَرَقُها لا يَذبُلُ أَبَداً:
 فكُلُ ما يَصنَعُه يَنجَح.

٤ لَيسَ كذلك الأَشْرارُ:
 بل إِنَّهم كالعُصافةِ الَّتي تَذْروها الرِّياح.
٥ لِذلك لا يَقُومُ الأَشْرار في الدَّينونةِ،
 ولا الخاطِئونَ في جَماعةِ الصدِيقِين.

٦ فإِنَّ يهوه عالِمٌ بِطَريقِ الصدِيقِين
 وإِنَّ إِلى الهلاكِ طَريقَ الأَشْرار.

مقدمة سفر المزامير: يشكل المزموران "الأول والثاني" مقدمة لسفر المزامير بشكل عام وللكتاب الأول من هذا السفر بشكل خاص (مز ١ـ٤١). بدءاً من مز ٣ توضع للمزامير عناوين، بينما المزموران الأولان ليس لديهما أي عنوان وهذا ما يجعلهما مميزان عما يليهما ليبرز استخدامهما كمقدمة. هنا يعطي مؤلف سفر المزامير مفتاح تفسير لسفره بذكره للمواضيع الأساسية. فمن جهة يؤكد مز ١ على التوراة كطريق إلى الحكمة ومن جهة ثانية يشدد مز ٢ على موضوع المشيح وإقامة ملكوت الله في العالم. مز ١ ذو طابع فردي بيمنا الثاني ذو طابع جماعي. وعليه ينبغي قراءة سفر المزامير بالأبعاد التالية: كتأمل فردي بتوراة الله (الموضوع الذي سيظهر ثانية في مز ١٩ و ١١٩)، وكتعليم لشعب الله الذي يتألم منتظراً مجيء ملكوت الله ومشيحه (قارن المزامير عن الملك ـ مثل مز ١٨؛ ٢٠ـ٢١؛ ٧٢؛ ٨٩ ـ والمزامير عن ملوكية الله أي مز ٩٣ـ١٠٠، كل هذه المزامير ترد في مواقع رئيسية من السفر موسعةً بهذين الموضوعين.
   إن هذين الموضوعين مرتبطان مع بعضهما، لأن الطاعة لإرادة الله هي علامة لمجيء ملكوته: ملكوت الله يتحقق حيث يعمل الناس بحسب مشيئته، وهذا ما تعبر عنه الصلاة الرّبية. هكذا المزموران الأولان مرتبطان بشكل أساسي. الإشارة لهذه الوحدة الصياغية هو التضمين بين الطوبى في مستهل مز ١ ("طوبى للإِنسان الذي لا يَسيرُ على مَشورَةِ الشِّرِّيرين ... " مز ١، ١) وتلك الختامية في مز ٢ ("فطوبى لجميع الذين به يعتصمون" مز ٢، ١٢).
   يتميز مز ١ بصبغته "الحكمية" وما يبرر ذلك هي الطوبى الاستهلالية. بالحقيقة يمكن القول بأن الحكمة هي فن النجاح والسعادة في الحياة. إذن مز١ هو مزمور حكمي بميزته الإسرائيلية. بينما في الكتب الحكمية المعلم الأول للحياة هي الحياة ذاتها والنظام الكوني، نجد هنا معلم الحياة هي التوراة أي الناموس الذي كشفه الله لبني إسرائيل (قارن مز١، ٢). إن هذا الموضوع يتكرر مراراً في سفر المزامير وقد كرس له بشكل خاص مز ١٩ في الكتاب الأول من هذا السفر وفي الكتاب الخامس مز ١١٩ الذي يعد أطول مزمور في سفر المزامير.
   إن دمج هذين العنصرين أي تحديد الحكمة بالتوراة هي ميزة الكتب الحكمية المتأخرة (أنظر خاصة إبن سيراخ ٢٤). إن الحكمة باعتبارها النظام الكوني المشخص والتي كانت متواجدة أثناء خلق العالم (إبن سيراخ ٢٤، ٣ـ٩)، تأخذ في النهاية مسكناً لها في إسرائيل (الآيات ١٠ـ٢٢) وتُعَرَّف كتوراة الرب:
" هذه كُلُّها هي سِفْرُ عَهْدِ الإِلهِ العَلِيّ والشّريعةُ الّتي أَوصانا بِها موسى ميراثاً لِجَماعاتِ يَعْقوب" (سي ٢٤، ٢٣).
   كذلك في مز ١٩ هنالك نوع من التوازي (parallelisim) بين النظام الكوني (مز ١٩، ٢ـ٧) والتوراة (مز ١٩، ٨ـ١١): إن سرّ هذا النظام الكوني قد كُشِفَ في الناموس. شيئاً مشابهاً لهذا يعمله مز ١. البحث عن الحكمة كطريق لبلوغ السعادة تُبَدَل بالقراءة المملؤة بالمحبة للتوراة.
    إن مز ١ بإعتباره مقدمة لسفر المزامير يُعّد من المزامير المتأخرة وعليه لا ينبغي تحديد زمنه أبعد من فترة التي كتب فيها سفر بن سيراخ (مطلع القرن الثاني ق.م.) أي في الفترة الهيلينية (القرنين الثالث والثاني ق.م.). لا تشير كلمة "الأشرار" في تلك الفترة للوثنين أي الشعوب الهيلينية وإنما إلى هؤلاء اليهود الذين تبنوا العادات الهيلينية تاركين جذورهم اليهودية. فلأولئك اليهود المتحررين المنتمين للطبقة البرجوازية الغنيّة في ذلك العهد، يقدم مز ١ حياة مثالية مخلصة للهوية الثقافية والدينية اليهودية حتى ولو تسبب ذلك خسارة اقتصادية.

 بنيّة مز ١:
الجدول رقم ١
أ الآيات ١ـ٣ طريق الصالح.
ب الآيتين ٤ـ٥ طريق الأشرار.
أ + ب الآية ٦ الطريقان: النتيجة.

   يمكن تقسيم المزمور إلى ثلاثة أقسام. يقدم المُزَمّر في القسم الأول (أ الآيات ١ـ٣) طريق الإنسان الصالح (من دون أن يذكر كلمة "الصالح"). أما في القسم الثاني وعلى خلاف مع طريق الإنسان الصالح ("ليس الأشرار كذلك" الآية ٤أ) يقدم المُزَمّر طريق الأشرار (ب، الآيات ٤ـ٥). إن كلمة "الأشرار" تشكل تضميّن لأنها ترد في الآيتين ٤أ و ٥أ. وفي القسم الثالث والأخير يُعاد ذكرهما معاُ (أ+ ب، الآية ٦) لتقديم نتيجة كلٌ منهما (قارن الجدول ١).

القسم الأول: طريق الإنسان الصالح (الآيات ١ـ٣)

   الإنسان الصالح و"لا" لثلاثة مرات (الآية ١) ـ "طوبى للإنسان ...": يبدأ المزمور الأول (وبالتالي سفر المزامير) بكلمة "طوبى". يسوع أيضا يبدأ الموعظة على الجبل بالتطويبات. إن تطويبات الموعظة على الجبل والطوبى الواردة في مستهل مز ١ هي ذو طابع استفزازي وتناقضي. يسوع يقول "طوبى للفقراء"، بينما الناس عادة يقولون العكس أي "طوبى للأغنياء". وهكذا أيضاً المُزَمِّر عن قصدٍ يقدم نموذج الإنسان الذي يسير عكس التيار. ليكون الإنسان سعيداً ينبغي عليه أن يغير طريقة نظرته للعالم. السعادة تبدأ بثلاثة مرات "لا" وبشكل حاسم في تحديد قيّم العالم. تشكل العبارات الثلاثة في الآية الأولى نوعاً من التدرج في المعايشة مع "الأشرار". تبدأ هذه المعايشة بـ "السير" بنفس الطريق مع الأشرار وبعد ذلك يأتي التوقف والحديث معهم وبعدها الجلوس معهم على الطاولة والمشاركة معهم في السُّخْرِيَة. الاستعارة المجازية للطريق وللسير لها أهمية كبيرة في سفر المزامير. السفر ذاته يمكن اعتباره "كتاب الحج" حيث أن الحج إلى الهيكل يصبح رمزاً للحياة باعتبارها سير نحو الله ونحو "أرض الميعاد". إن الطريق الذي يؤدي إلى هذه الغاية هي التوراة. وعليه التحول من حالة السير إلى التوقف يعتبر ارتداداً عن الطريق الصحيح. إن "الذهاب" مع الأشرار ينتهي بالجلوس وبالتالي لا تكتمل المسيرة.
"الذي لا يَسيرُ على مَشورَةِ الشِّرِّيرين": يشير المصطلح العبري "عِصا" إلى "مبادئ الحياة أو الآيديولجية". يضع مز ٣٣ "مبادئ حياة الأمم" (الآية ١٠) على نقيض لـ "مبادئ حياة يهوه" (الآية ١١). بالطبع يُشير المُزمّر هنا الى التوراة الإلهية. فالمخطط الإلهي لحياة الإنسان يتناقض مع "مخططات الحياة" التي وضعتها الأمم (الآية ١٠) وكذلك يتناقض مع "فلسفة الشِّرِّيرين" (مز ١، ١).   
   يشير مصطلح "الشِّرِّيرين" هنا إلى ذلك الصنف من الناس الذي يتميز باستهانته من الله وتصرفه العنيف تجاه قريبه الإنسان (قارن مز ١٠، ٢ـ١١). يبدو أن الشريرين كانوا ناجحين في المجتمع ولهذا كانت فلسفتهم مُغرية (قارن مز ٣٧، ٧٣). إذا كان تأريخنا للمزمور صحيح، فإن الشريرين هم هؤلاء اليهود المتأثرين بالثقافة الهيلينية حيث كانوا ينكرون إيمانهم ويتبنون العادات الاجتماعية والدينية للمحتل من أجل تحقيق النجاح. "تماشياً مع السلوك السائد في بدايات الفترة الهيلينية، كانوا هؤلاء من الداعمين لنهج حياة مادي وتحرري ومٌتعوي وبالتالي قاعدته الأساسية هي النجاح الخارجي" (E. Haag, Psalm 1. Lebensgestaltung nach dem alttestamentlichen Menschenbild, in R. Mosis – L. Ruppert [edd.], Lebensgestaltung nach dem alttestamentlichen Menschenbild, Freiburg 1989, pp. 153-172, 161).
   "... وفي طَريقِ الخاطِئين لا يَتَوَقَّفُ": مصلح "الطريق" يشير للسلوك أو طريقة تصرف. إذا كانت الـ "لا" الأولى تخصّ الآيديولوجية، ف الـ "لا" الثانية تتعلق بالتصرف الواقعي لهؤلاء الشريرين.
   " ... وفي مَجلِس السَّاخِرين لا يَجلِسُ": بعد الآيديولوجية والسلوك يأتي الدور للكلام. إن "السَّاخِرين" هم هؤلاء الذين من خلال الكلمات التي يتفوهون بها يستخفون من الذين يطبقون التوراة في حياتهم. يشكل السَّاخِرون جماعة حيث أنهم يجلسون مع بعضهم ويشكلون قوة بسبب كثرة عددهم. هنا علينا الملاحظة بأن "الإنسان الصالح" يُذكر كفرد واحد، بينما خصمهُ يُذكر دائماً كجماعة لأنهم يشكلون حقيقة جمعيّة أي كآيديولدوجية وموضة وجماعة. هم الغالبية والذي لا يتبعهم يُعزل عن الآخرين. إن طريق الخير هو دائماً ضيق وقليلون يسلكونه.
   محبة التوراة (الآية ٢): بعد تكرار ثلاثة مرات "لا"، يُعَبر عن الـ "نعم" الوحيد للتوراة. تعني كلمة "التوراة" بشكل أساسي "التعليم" وهذا المعنى هو حكمي وينبغي آخذه بنظر الاعتبار في قرأتنا للمزمور ١. فبحسب تعريف الحكمة والتوراة في الكتب الحكمية المتأخرة، التعليم الإلهي يأخذ مكان معلم الحكمة. بالتأكيد مصطلح "التوراة" في تلك الفترة يشير إلى أسفار موسى الخمسة أو ما يسمى ببنتاتوخ. لكن ربما قد يكون في هذه الآية إشارة لسفر المزامير حيث أن المؤمن الذي يُردد المزامير يقبل في حياته إرادة الله المُعلنة في توراة موسى. يُعد سفر المزامير كتوراة صغيرة لأنه مقسم إلى خمسة كتب مثل التوراة.
   " ... بل في تَوراة يهوه هَواه،": المصلح العبري المستخدم هنا من دلالاته التعبير عن المشاعر وخاصة التفتن بشخص ما، لا بل له حتى الدلالات بما يخص الشهوة الجنسية تجاه الآخر ويرافق بعض الأفعال مثل "أحب، أشتهى". إذن في سياق هذه الآية هذا المصطلح يُبين بأن العمل بالتوراة بالنسبة للمؤمن ليس أداء واجب بل هو عمل شيء ممتع حيث يقوم به الشخص بكامل إرادته لأن ذلك يملأ قلبه فرحاً. تُعد هذه المحبة للتوراة من خصائص الفترة الهيلينية وقد أخذت لاحقاً طابعًا خاصاً في الديانة اليهودية حيث أصبح الشعب اليهودي يُدعى بـ "أهل الكتاب". إن العهد الجديد يحذر من "عبادة حرفية" (مثلاً مار بولس يقول: "الحرف يقتل، أما الروح فيُحيي" ٢ كور ٣، ٦). ولكن في سفر المزامير ليس هذا هو الحال. ما تقدمه المزامير بهذا الخصوص هو نموذج حياة يعيش الفرد باتكاله على الفرح الذي يستمده من الله، وهذا ما يتناقض مع حياة الأشرار. هذا ما فعله أيضا يسوع: "طعامي أن أعمل بمشيئة الذي أرسلني" (يو ٤، ٣٤). فبينما الأشرار يتبعون خُططهم للوصول إلى السعادة، المُزَمِّر يَتّكل على الله واثقاً بأن خطط الله أفضل من خطط البشر، وعليه فهو يصرف طاقاته لا في وضع خطط شخصية بل بمحاولة فهم ما خططه الله لحياته.
   " ... وبِتوراتِه يُتَمتِمُ نَهارَاً ولَيلاً": الفعل العبري "هكا" يعني "ترديد بصوت خافت، التأمل". يذكرنا هذا الفعل بما يسمى "شَمَاعْ" الواردة في سفر تثنية الإشتراع: "ولتكن هذه الكلمات التي أنا امرك بها اليوم في قلبك. وردّدها على بنيك وكلّمهم بها، إذا جلست في بيتك، وإذا مشيتَ في الطّريق وإذا نِمتَ وقُمتَ" (تث ٦، ٦ـ٧). يستهل سفر يشوع بوصية موسى لخليفته، قائلاً: "لا يبرح سفر هذه التّوراة من فمك، بل تأمّل فيه نهاراً وليلاً لتحرص على العمل بكلما كُتبَ فيه، فإنّك حينئذٍ تُيسّرُ طُرُقَكَ وحينئذٍ تنجح" (يش ١، ٨). ما يوصي به موسى خليفته، يطبقه مز ١ على كل إسرائيلي.
   شجرة الحياة (الآية ٣): التعبير المجازي للشجرة كرمز للحياة هو تعبيرٌ حكميٌ بشكل خاص وسبق وأن اُستخدم حتى في الأدب المصري القديم.
"فيَكونُ كالشَّجَرَةِ المَغْروسةِ على مَجاري المِياه ...": الفعل غرس يعبر عن خاصية هذه الشجرة التي لم تنمو بشكل طبيعي من بذرة وإنما كان هنالك من نقلها من مكان آخر وشتلها من جديد كما هو الحال لأشجار حديقة. فما جرى للشجرة عبارة عن "خروج" حيث كان عليها ترك بيئتها الطبيعية والتأقلم مع بيئة جديدة.
 "مَجاري المِياه" هنا معمولة من قبل الناس كتلك التي تتواجد في الحدائق. إن امتلاك مجاري مياه دائمة يُعدّ حلماً (قارن تث ١١، ١٠ـ١٢) في بلد مثل إسرائيل حيث الزراعة تعتمد على الأمطار القليلة والغير منتظمة. حلم كهذا بما يخص الخصوبة كان يمكن تحقيقه فقط في حدائق القصور الملكية، وخاصة في حدائق الهيكل والتي بدورها كانت ترمز لحدائق الفردوس حيث سقيها لا يعتمد على الأمطار، بل على مجاري مياه دائمية (قارن تك ٢، ٦). إذن التعبير "مَجاري المِياه" يُبيّن هذه الروابط بالفردوس والهيكل (قارن إش ٣٠، ٢٥؛ ٣٢، ٢؛ مز ٤٦، ٥؛ ٦٥، ١٠).
   إن التعبير المجازي للشجرة المغروسة على مجاري المياه مقارنة بالتعبير المجازي بما يخصّ "العُصافة" (الآية ٤) له بعدين. ففي المقام الأول يشير مثل الشجرة إلى الاستقرار. أما العُصافة فليس لها تماسك، لا بل "تَذْروها الرِّياحُ". يبرز الكاتب فوكلس W. Vogels "عامودية" (↕) الشجرة على عكس "أفقية" (↔) العُصافة. وهكذا أيضا الدراسة المفعمة بالمحبة للتوراة تمنح المؤمن الاستقرار والتعمق والتجذر. طالما أنه لم يبق سطحياً بل غرس جذوره في العمق (↓)، فالنتيجة هي الثبات والتماسك ولهذا لا يتغير بتأثير الموضة السائدة في زمنه. كل هذا يظهر الترابط المنطقي في النص مع الوصف الوارد في الآية الأولى حيث أن الذي يجعل من كلمة الله كخبز له، لا يتأثر بسهولة بالموضة العابرة.
   أما البُعد الآخر فيمكن تمثله بسهم متجهٍ نحو الأعلى (↑). إن الجذور العميقة والمرتوية ماءاً بما فيه الكفاية تضمن للشجرة الخصوبة. شجرة كهذه تنمو أغصانها وأوراقها وتُعطي ثمارها، بينما العُصافة لا تنتج شيئاً.
    " ... تُؤْتي ثَمَرَها في أَوانِه": تُبين عبارة "ثَمَرَها " على أن ثمرة هذه الشجرة هي فريدةٌ من نوعها. كل شجرة (إنسان) تُعطي ثمرة فريدة ومميزة بحيث فقط هي، لا غيرها، يمكنها أن تثمرها. بالرغم من أن التوراة هي دوماً نفسها، إلا أنها تثمر ثمرة مختلفة في كل شخص يتأملها. وهذا يبين بأن إرادة الله لا تلغي حريّة الإنسان، بل تُقويها أي فقط عندما نعمل بمشيئة الله نكتشف حقيقة وجودنا ونحقق ذاتنا. إن كلمة "ثمرة" تستخدم بشكل مجازي في الكتاب المقدس للإشارة إلى الأعمال الحسنة (قارن أش ٥، ٢.٧؛ مي ١١، ١٢ـ١٣)، وخاصة للإشارة إلى المحبة الفَعَّالة (يو ١٥، ١ـ١٧). يقول إشعيا النبي إن كلمة الله ليست أبدا بدون ثمر (إش ٥٥، ١٠ـ١١).
   يحذر المُزمّر من الاستعجال للحصول على الثمار وذلك بقوله: "تُؤْتي ثَمَرَها في أَوانِه". إن الشجرة بالتأكيد ستعطي الثمار ولكن في أوانه. ومثلما الثمرة بحاجة للوقت لكي ينضج هكذا أيضا كلمة الله بحاجة للوقت لتعطي ثمارها. إن النبي إرميا كان في حيرة بسبب عدم تحقيق النبوءة التي كان الله قد وكله بها، والله يُريه رؤية شجرة لوز مزهرة: "وكانت كلمة الرب إلي قائلاً: ماذا أنت ترى يا إرميا؟ فقُلتُ: إني راءٍ غُصن شجرة ساهرة dqv. فقال لي الرب: قد أحسنت فيما رأيت، فإني ساهرٌ dqv على كلمتي لأصنعها" (إر ١، ١١ـ١٢). تبدو شجرة اللوز في الشتاء بلا أوراق وكأنها ميتة ولكن بحلول الربيع أي في أوانها ـ كما يقول المزمور ـ تتورد. هكذا أيضاً لا تموت كلمة الله بل إنها تنتظر أوانها لتثمر.
   إذا كان التعبير المجازي المتعلق بالثمر يشير للشجرة بشكل عام، ولكن ما يلي يتحول إلى نوع آخر من الشجرة "ووَرَقُها لا يَذبُلُ أَبَداً". تذبل وتتساقط أوراق شجرة اللوز في الشتاء. بما يخص الشجرة التي " وَرَقُها لا يَذبُلُ أَبَداً" يتحدث النبي حزقيال (حز ٤٧، ١٢. قارن رؤ ٢٢، ٢). يشير هذا التعبير إلى "شجرة الحياة" التي كانت موجودة في الفردوس الأرضي (قارن تك ٢، ٩) وهذا التعبير هو كناية للرغبة الموجودة في كل إنسان بأن يحيى إلى الأبد. هذه "الحياة الأبدية" التي حاول آدم الوصول إليها بطريقته المخالفة لإرادة الله، يُعطيها الله لمن يقوم بالعكس أي يجعل من الطاعة لله المعبر عنها من خلال المحبة للتوراة غايته في الحياة. نموذج الإنسان الذي يقدمه الزمور ١ هو عكس آدم، لأن هذا النموذج يثق بالله مثلما يثق الطفل بأبيه. والتوراة بالنسبة له هي "شجرة معرفة الخير والشر"، لأنها تبين له أين يكمن الخير وأين يكمن الشر. وفي الوقت عينه هي "شجرة الحياة" لأنها تظهر له الطريق إلى الحياة الأبدية.
   تشير "شجرة الحياة" إلى الهيكل وذلك فيما يقدمه النبي حزقيال بالنسبة للاهوت الهيكل (حز ٤٧، ١٢) وهذا أيضاً ما يُقدمْ على سبيل المثال في المزمورين ٥٢، ١٠ و٩٢، ١٣ـ١٥. إن الله الذي هو "ينبوع الحياة" حاضرٌ في هيكل أورشليم والذي يستقي من هذا الماء ينال الحياة الأبدية. ولكن حسب مزمور ١ "شجرة الحياة" تصبح التوراة والذي يتغذى من ثمارها يحيا إلى الأبد. إذن هنا التركيز يتحول إلى الجانب الحكمي. يمكن تفسير هذا التحول في التركيز من الهيكل إلى الجانب الحكمي بأن الكثير من الجماعات اليهودية بسبب السبي والشتات في الفترة الهيلينية لم يكن بوسعهم الذهاب إلى الهيكل.
" ... فكُلُ ما يَصنَعُه يَنجَح": هنا الكاتب يترك التعبير المجازي للشجرة ويبدأ بالحديث مباشرة عن الإنسان وخاصة عما يصنعه. إن سبب نجاح عمل الإنسان هو توافقه مع المخطط الإلهي وبالتالي الله هو من يجعل هذا العمل يتكلل بالنجاح. يظهر العهد القديم بأن طريق الإنسان للنجاح لا يعتمد عليه بل على الله (قارن تك ٢٤، ٢١. ٤٠. ٤٢. ٥٦؛ ٣٩، ٣. ٢٣؛ أم ١٦، ١ـ٣). إذن النجاح أو الفشل لمخططات البشر يعتمد بالنهاية على مدى توافقها من عدمه مع المخطط الإلهي المعلن من خلال التوراة.
   ولكن هذا لا يبدو مطابقاً للواقع وإنما يتماشى مع الفرضية الحكمية بأن الخير يلقى المكافأة والشر يلقى التعاسة. إن هذه الفرضية عادة ما تناقض واقع الحياة حيث أن الصالحين أحياناً لا ينجحون بينما الطالحون ينجحون ويصلون لمناصب ومواقع مهمة. وعليه فإن مزامير الاستغاثة وخاصة المزامير الحكمية (قارن مز ٣٧؛ ٣٩؛ ٧٣) تناقش هذه الفرضية وتضعها موضع شك. إن العبارة "تُؤْتي ثَمَرَها في أَوانِه" تظهر بأن النجاح لا يحصل عليه المرء بشكل فوري، لا بل قد تلمح هذه العبارة للحياة الأبدية. على أية حال، بما أن الواقع مختلفٌ فأن الكاتب بقوله "فكُلُ ما يَصنَعُه يَنجَح" يعطي قيمة لفعل الإيمان.
   
القسم الثاني: طريق الأشرار (الآيات ٤ـ٥)

   مقارنة بالقسم الأول حيث يقدم الكاتب بشكل دقيق وتفصيلي طريق الإنسان الصالح، نلاحظ أنه لا يدخل في وصف الدقيق لطريق الأشرار، والسبب هو أنه ليس مهتماً بالإشارة لطريق الخاطئين وإنما بطريق الإنسان الصالح. يرد ذكر طريق الأشرار لكي يتجنبها المؤمن، لا بل يمكن القول بأن النص لا يصف هذا الطريق بل يعطي فقط الحصيلة أي المصير النهائي لهذا الطريق حيث يمكن الحكم فيما إذا كانت تلك الحياة ناجحة أو فاشلة (قارن مز ٧٣، ١٦ـ ١٧).
فشل الاشرار (الآية ٤أ): إن التعبير "لَيسَ كذلك" الوارد في مستهل هذه الآية ينبغي ربطه بالجملة التي سبقته "فكُلُ ما يَصنَعُه يَنجَح". ويدل على أن خطط الأشرار لا تنجح. كل خطة لا تتماشى مع إرادة الله لا يكتب لها النجاح.
   من الملفت للنظر صيغة الجمع المستخدمة بما يخص الأشرار "لَيسَ كذلك الأَشْرارُ". ربما هذا لا يدل فقط على أن الأشرار هم الغالبية، وإنما قد يبين بأنهم لا يفكرون بشكل فردي أي أنهم بلا شخصيّة. كل منهم يفعل ما تفعله الجماعة. ظناً منهم بأنهم أحرار يصبحون مقيدين بالموضة والميول. أما الإنسان الصالح فإنه يفكر ويتصرف بشكل فردي. للسير في الاتجاه المعاكس يجب أن يتميز الفرد بشخصية قويّة. إن إتباع التوراة يتطلب فعلاً حراً وهذا لا يعتمد على قرار الجماعة وإنما على قرار فردي.
   العُصافة (الآية ٤ب): إن التناقض بين الفرد والجماعة الذي شدد عليه الكاتب يتوضح أيضاً من خلال التعبيرين المجازيين للشجرة والعُصافة. فالشجرة تشير إلى الأنسان الصالح والذي يُذكر بصيغة المفرد في حين إن العُصافة تشير إلى الأشرار وذلك بسبب كونها مجموعة كبيرة من قطع دقيقة للتبن المهشم. إذن العُصافة هو ما يتبقى من السنبلة عند عملية الدرس لفصل الحنطة عن قشرها. بعد الدرس ينبغي فصل الحنطة عن العُصافة وذلك من خلال قذف السنابل المدروسة في الهواء وتُسمى هذه العملية ـ التي لا تزال مستخدمة في الشرق ـ التذرية بالرياح وتتم عادة في يوم مذرور بالرياح (قارن لو ٣، ١٧). إن فصل الحنطة عن العُصافة في الإنجيل هو صورة للدينونة الإلهية في نهاية العالم وفي العهد القديم أيضا العُصافة ترد عادة في مثل هذا السياق (قارن إش ٥، ٢٤؛ ١٧، ١٣؛ ٢٩، ٥؛ صف ٢، ٢؛ اي ٢١، ١٨؛ ملا ٣، ١٩). على أية حال، بالنسبة للمزمور ١ يمكن ملاحظة الربط بين الآية ٤ب والآية ٥ حيث الموضوع هو الدينونة، ولكن الدينونة بالحقيقة تظهر فقط حقيقة ما هم عليه الأشرار أصلاً.
   إذا كانت الشجرة تتميز بميزتها العامودية فإن العُصافة هي على العكس أي تتميز بأفقيتها. فمن جهة، العُصافة ليس لها لا الجذور ولا العمق ولا التماسك. يذريها الرياح في كل الاتجاهات. إنها رمز للإنسان السطحي. ومن جهة أخرى، العصافة لا تعطي الثمر، إنها عقيمة. كل ذلك لأنه لا يوجد فيها الحياة، وأنها تصلح فقط للحرق.
   الدينونة (الآية ٥): يمكن ملاحظة التضمين بين الآية ١ والآية ٥ من خلال الكلمتين "الأَشْرار" و "الخاطِئونَ" وهذا التضمن يحمل في طياته ما يمكن تسميته المجازاة بالمِثل. ففي بداية المزمور نرى أن الإنسان الصالح هو معزول عن مجلس الأشرار، وفي النهاية الأشرار معزولون عن مجلس الأخيار. من هنا نستنتج بأن الإنسان الصالح ليس وحده، بل هنالك ما يمكن تسميته بـ "جماعة القديسين" التي تظهر هنا في نهاية المزمور. فما هي هذه الجماعة التي يسميها المزمور بـ "جَماعةِ الصدِيقِين"؟
   إن الفعل "يَقُومُ" هو تعبير كان يستخدم في المحاكم أمام البوابة حيث أن المتهم كان عليه الوقوف للحديث مدافعاً عن نفسه (قارن مز ١٢، ٦؛ ٣٥، ٢؛ ٧٤، ٢٢؛ ٩٤، ١٦؛ اي ١٩، ٢٥ وإلخ). هذا الفعل هو مرادف بطبيعة الحال للفعل "وقف على الرجلين" ومن خلاله كان يعلن براءة شخص ما. كذلك ترد هنا كلمة "الدَّينونةِ" التي تخص المحاكم. وبالتالي يمكن القول بأن "جَماعةِ الصدِيقِين" هي جماعة قضائية.
   تتميز "جَماعةِ الصدِيقِين" هذه بطابع آواخري. مز ١٤٩ يتحدث عن مشاركة المؤمنين في الدينونة الأخيرة "لِتَنْفيذِ الحُكْمِ المَكْتوبِ بِهم" (مز ١٤٩، ٩). هنا أيضاً المؤمن ليس منعزلاً بل هو جزء من "جماعة الأصفياء" (مز ١٤٩، ١). وما يسمى بـ "جماعة الأصفياء" هو مرادف لما يسميه مز ١ بـ "جَماعةِ الصدِيقِين". جماعة الصديقين هذه هي شعب الله الذي يشارك في الدينونة الآواخرية (قارن دا ٧، ١٨. ٢٢. ٢٧؛ حك ٣، ٧ـ٨؛ ملا ٣، ٢١؛ وبالنسبة للعهد الجديد قارن مت ١٩، ٢٨؛ لو ٢٢، ٣٠). بما يخص مز ١ فإن الكاتب لا يقصد التنافر بين الشعب العبراني والأمم، وإنما يفرق بين الصالحين والطالحين في الشعب العبراني ذاته. يشكل الخاطئون جزءاً من هذا الشعب بحسب الظاهر حيث يعتقدون بأنهم إسرائيليون كغيرهم، لكن في يوم الدين سيتبين بأنه ليس لديهم أي علاقة بجماعة الصديقين.
   إذن الحديث هنا هو عن الدينونة الآواخرية التي تتجاوز التأريخ، ولكن هل هذه الدينونة تأتي قبل الموت أم بعده؟ جواب الترجمة السبعينية هو بأن هذه الدينونة ستكون بلا شك بعد الموت، وذلك لأن هذه الترجمة تترجم الفعل العبري "لا يقومون" إلى oujk aÓnasth/sontai (هذا الفعل باليوناني يستخدم للإشارة للقيامة من بين الأموات). الفعل العبري أيضاً قد يشير للقيامة من بين الأموات، ولكن ليس لدينا في سياق العهد القديم نصوصاً تبرر هذا التفسير. وعليه شهادة المزامير تبقى مُبهمة. بالتأكيد في المزامير هنالك الرجاء في حياة أبدية مع الله، فعلى سبيل المثال مز ١ يتحدث عن "شجرة الحياة" (الآية ٣) ليشير لهذا، ولكن ربما قد تكون الإشارة هنا لعمر مديد في هذه الحياة. ولكن إذا أخذنا بنظر الاعتبار الفترة المتأخرة لصياغة هذا المزمور فإن فكرة القيامة من بين الأموات لا ينبغي استبعادها، بالرغم من إنه لا يمكننا تأكيدها بشكل جازم. على أية حال، فإن المزمور يقبل مثل هذا التفسير حتى في سياق العهد القديم. ولكن على ضوء سرّ المسيح فإن المزمور يكسب معنىً جديداً. فمن وجهة نظر بشرية فإن "طريق" يسوع ينتهي بالصليب، وهذا يتناقض تماماً مع ما يمكن تسميته بالنجاح. فقط عندما نأخذ القيامة بنظر الاعتبار يمكننا الحديث عن حياة مكللة بالنجاح. ما يسميه مز ١ "في آوانه" يقابل "ساعتي" التي يتحدث عنها يسوع ـ بحسب إنجيل يوحنا ـ مشيراً لموته وقيامته (قارن يو ٢، ٤).

شرح لاهوتي (الآية ٦)

   الطريقان اللذان ذكرهما الكاتب في القسمين الأول (الآيات ١ـ٣) والثاني (الآيتان ٤ـ٥) يضعهما في الآية الأخيرة مع بعضهما ويقارن بينهما ليساعد المؤمن على اختيار الطريق الصحيح وتجنب الطريق الخاطئ. هذه المقارنة بين الطريقين تظهر سبب "الطوبى" او "عدم الطوبى" الواردتين في بداية القسم الأول والثاني. لماذا الإنسان الصالح هو كشجرة مثمرة بينما الأشرار هم مثل العُصافة التي مصيرها الحرق؟ الآية ٦ تجيب على هذا السؤال.
   لا يوجد توازي ـ من حيث المعنى ـ بين الشطرين اللذين يشكلان الآية ٦، لأن السببين اللذين يعطيهما الكاتب يختلفان عن بعضهما. السبب الذي يجعل كل ما يصنعه الإنسان الصالح يتكلل بالنجاح هو لأن "يهوه عالِمٌ بِطَريقِ الصدِيقِين". هنا يظهر للمرة الثانية أسم الله في المزمور. المرة الأولى كانت في الآية ٢: "بل في تَوراة يهوه هَواه". بما أن الإنسان الصالح يجعل طريقه بحسب إرادة الله فإن الله يعرف هذا الطريق، لأنه بالحقيقة هو طريق الله ذاته، لا بل يجد الله ذاته على طريق الإنسان الصالح. وهذا هو السبب الحقيقي لسعادة الإنسان الصالح، ولهذا يرفض كل المظاهر الأخرى. إن ثقته كبيرة لأنه عالم بأن هذا الطريق الذي يسلكه هو طريق الله، ولهذا هو متأكد بأنه عاجلاً أم آجلاً ـ في هذه الحياة أو في تلك ما بعد الموت ـ سيقوده هذا الطريق نحو النجاح. إن الفعل "عرف"  له معنى يتجاوز المعرفة الفكرية ليصبح كمرادف لفعل "أحب". يقول م. بوبر بهذا الخصوص: "الطريق، ذلك الطريق الحيوي لهؤلاء الناس (أي الصديقين) مَعمُولٌ بحيث أنهم في كل مرحلة من مراحله يختبرون حضور الله. فبالرغم من أن أحداث الحياة، من دون هذه العلاقة مع الله، قد تبدو قاسية وعدائية، إلا أنها على نور هذه "المعرفة" وهذه العلاقة تساهم في تحقيق "النجاح" المبتغى. إذن كل "عمل" يقوم به هذا الإنسان الذي اختار طريق الله، بما في ذلك خطواته الخاطئة وفشله ستساهم في النهاية في تحقيق النجاح. يا لسعادة الإنسان الذي يسلك الطريق الذي أعده الله له وهو عالمٌ به" (M. Bubber, Die Wege. Deutung des Psalms 1, in BiKi 47 [1992] 181-183).
" ... وإِنَّ إِلى الهلاكِ طَريقَ الأَشْرار": لا يُذكرُ الله في شرح سبب فشل الأشرار، وذلك للدلالة بأنه لا حاجة لتدخل الله لأن الشرّ يعاقب ذاته. إن "الطريق" الذي كان الأشرار يعتقدون بأنه سيؤدي بهم إلى النجاح، بالواقع هو طريق بلا مخرج وبلا مستقبل. عاجلاً أم آجلاً يدرك المرء هذه الحقيقة كما يؤكد المُزمّر قائلاً: "أَلا إِنَّ مَن يَبتَعِدونَ عنكَ يَهلِكون" (مز ٧٣، ٢٧).

ترجمة من كتاب:
 (G. Barbiero, Il tuo amore è meglio della vita. Salmi commentati per la preghiera [Milano 2009] 17-31)